大燕文学

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第26章（第1页）

魂魄精神一担装

第十章的开始，从修习内养的超越现世之道来讲，有三个要点。第一，&ldo;载营魄抱一，能无离乎？&rdo;是第一步修身成就的要点。第二，&ldo;专气致柔，能婴儿乎？&rdo;是第二步修身成就的要点。第三，&ldo;涤除玄览，能无疵乎？&rdo;是第三步修心智成就的要点。

从第一要点来讲，首先要解决一个问题，什么才是&ldo;营魄&rdo;？&ldo;营&rdo;和&ldo;卫&rdo;，在我们上古传统的医学，例如历来所标榜的《黄帝内经》‐‐《灵枢》、《素问》等传述中，它便是人体生命的两大关键。&ldo;营&rdo;，是指人体生命中的血液和养分等作用。&ldo;卫&rdo;，是指人体生命中的本能活动，属于元气的功能。&ldo;营&rdo;中有&ldo;卫&rdo;，&ldo;卫&rdo;中有&ldo;营&rdo;，这两者必须调和均衡，一有偏差，就成为病象。

至于&ldo;魄&rdo;字和&ldo;魂&rdo;字的连合互用，也屡见于我们上古传统的神仙方伎诸书。普通合称，叫它&ldo;魂魄&rdo;。这两个字，都是从田从鬼的象形会意字。&ldo;魂&rdo;字左旁的&ldo;云&rdo;字，就是象征云气的简写。一个人的精神清明，如云气蒸蒸上升，便是&ldo;魂&rdo;的象征。在白天的活动，它就是精神，在睡梦中的变相活动，它便是灵魂。&ldo;魄&rdo;字，边旁是白，一半形声，一半会意。在肉体生命中的活动力，便是它的作用。所以俗说一个人的&ldo;气魄&rdo;、&ldo;魄力&rdo;等等，就是这个意思。

以神仙丹道家学说来讲，认为生而魄在肉体生命活力中普遍存在。不经修炼，不得和魂凝聚为一，死后魄就归沉于地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理学家们，一变为张横渠的理论，便构成&ldo;鬼神者，二气之良能也&rdo;的说法。二气，是指抽象的阴阳二气。其实，都从道家的魂魄之说脱胎转变而来。

在《老子》的本章文言中，没有&ldo;营卫&rdo;的出现，却只有&ldo;营魄&rdo;的标示。因为&ldo;营卫&rdo;是人体医学的范畴，&ldo;营魄&rdo;便是神仙方伎的滥觞。或者如此，也许不然！

《老子》的原文在&ldo;营魄抱一&rdo;之上，首先加了一个&ldo;载&rdo;字，用字非常巧妙。人身如一部车乘，当然也如一具机器，其中装载了&ldo;营&rdo;和&ldo;魄&rdo;两样重要东西。一个平凡的普通人，长年累月，随时随地，都在使用这两样东西，而且它们是各自为政，但又随时合作。

思想的纷烦，情感的嚣动，常使自己魂灵营营困扰，常在放she消散之中，散乱不堪。体能的劳动，生活的奔忙，常使精魄涣散，不可收拾。如此这般，动用不休，不能持盈保泰，终至死亡而后已。老子说，倘使人能将生命秉受中的营魄合抱为一，永不分离，便可得长生的希望了。因此说：&ldo;载营魄抱一，能无离乎！&rdo;

由这个理论和实际的经验，传到春秋、战国以后的方士者流（方伎之士），再一演变为神仙丹道的修炼方法，便摆脱老子所说的&ldo;营魄&rdo;古语，干干脆脆，用&ldo;神&rdo;&ldo;气&rdo;两种名词，取而代之。而且明白指出长生不老的方术，只需将生命中的&ldo;神&rdo;&ldo;气&rdo;两样东西，凝结为一，便可成功。神是能思虑的主体，气是活力的泉源。但最难的，便是这两种东西始终不听你的指挥，因此也永远不能合抱而为一体。所以后世的丹道家，便有种种方法，如何来炼气，如何来养神。甚至把神譬喻是动物中的龙，是矿物中的汞。把气譬喻为虎、为铅。种种形容，种种妙譬，仍然不出老子的&ldo;载营魄为一&rdo;而已。这便是第一步修身成就的要点。

养气与修心

其次，从另一角度来讲，假如一个人能够做到&ldo;专气致柔，能婴儿乎！&rdo;也就差不多可使&ldo;营魄抱一&rdo;了。因为老子这句名言，却使后世人为了想达到&ldo;专气致柔&rdo;的效果，想尽种种方法，建立了许多门道。尤其到了近代，自有武当派张三丰的太极拳流行普及以来，到处都可看到、听到&ldo;专气致柔&rdo;的论调。但很可惜的，谁又真能修气而达到专一的地步呢？心气既然不能专一，要想使它化刚为柔，以柔克刚，更所难能。气不能柔，哪里还能达到返老还童、状如婴儿的境界呢？

但是要从炼气而求得祛病延年、长生不老的方法，早已成为东方人文的专长。无论是中国道家的炼气功夫，或印度的瑜伽术等的炼气，都是靠一双鼻孔、一个嘴巴，加上动作来作呼吸。据我所知的统计，至少有两百多种不同的炼气法，当然也包括了道家和佛家的。

佛家自隋唐以来，由智者大师所创立天台宗的修持入门方法，便很注重用修气调息作为止观的入手法门，如《小止观》六妙门的数息、随息等基本方法。后来演变为天台宗山外的三十六步修炼气功程序，再传到了日本，便成为合气道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，专门注重修气的成就，然后进到修脉、修光明而到达三昧真火的境界。总而言之，在人文的学术中，利用气息而修炼精神的，无非要作到&ldo;心息相依&rdo;、&ldo;心气合一&rdo;的程度，不谋而合于老子的&ldo;专气致柔，如婴儿乎&rdo;的原则。

其实，能从客观的立场研究养气或炼气之道，这种学理与方法，在春秋、战国之间，确已普遍地流行。不但道家者流、方士等辈，讲究其术，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影响。而且从古至今，一般对于养气修心的功夫，确能修到纯粹精湛的，很少能超过孟子的程度。以下便是孟子对养气修心的进度，作确切恰当的报道：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，

大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。（《尽心篇》）

孟子首先指出养气修心之道，虽爱好其事，但一曝十寒，不能专一修养，只能算是但知有此一善而已。必须要在自己的身心上有了效验，方能生起正信，也可以说才算有了证验的信息。由此再进而&ldo;充实之谓美&rdo;直到&ldo;圣而不可知之谓神&rdo;，才算是&ldo;我善养吾浩然之气&rdo;（《公孙丑篇》）的成功果位。至于&ldo;其生色也，猝然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。&rdo;（《尽心篇》）那是属于&ldo;有诸己之谓信&rdo;与&ldo;充实之谓美&rdo;之间所呈现的外形现象而已。

假如将孟子这些养气修心的成就之说，拿来与老子的&ldo;专气致柔，能婴儿乎&rdo;作一对比研究，是否完全一致？可以说，从表面看来，第一，一简一繁，已有不同。第二，孟子的神化，与老子的婴儿，似乎又有形而上与形而下的差别。但是，老子的简易浅显，用婴儿的境地来形容神完神旺的情况，看来容易，其实大难。孟子的详述进度，看来愈到后来愈难，事实上，修到了&ldo;充实而有光辉&rdo;之后，却是困难反易了。这便是《老子》本章所说第二步修性命成就的要点所在。

但是，身心性命的中心，并非在身心神气两者之间而已。神气，还只是道的用，&ldo;此两者同出而异名，同谓之玄。&rdo;能使身心神气相互发挥为用的，却是无名无相的道妙。为了使世俗观念容易了解，也可勉强另为它取名叫&ldo;玄览&rdo;，叫它为睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的说法，所谓&ldo;涤除玄览，能无疵乎！&rdo;这是说到了道智成就的时候，澡雪精神还须洗炼，必须达到法天法地而&ldo;曲成万物而不遗&rdo;的纯粹无疵，才能返还本初，合于自然之道。到此才能心如明镜，照见万象。物来则应，过去不留。洞烛机先，而心中不存丝毫物累。

为政治国的哲学

由载营魄抱一而无离，专气致柔如婴儿，到达涤除玄览而无疵的内养之道，已有所成，便可入于内圣境界。如能出而外王，转进&ldo;同功而异位&rdo;的用世之道，又有三个要点必须作到，才能构成整体工程系统。首先提出&ldo;爱民治国，能无知乎&rdo;第一个问题。骤然看来，非常矛盾，而且也很有趣。既然要爱民治国，肩挑天下大任，岂是无知无识的人所能作得到的。即如上古儒道并不分家的历史文化所记载的黄帝或者尧、舜，都是标榜天纵神武睿知，或生而能言，或知周万物，哪里有一个无知的人而能完成爱民治国的重任？老子突然来上一句，&ldo;爱民治国，能无知乎？&rdo;岂不是有意刁难，故弄玄虚吗？

其实，这句话的内涵，在《老子》本书第七十一章的全文，已经自作答案，不须我们另加发挥。

如说：&ldo;知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。&rdo;这就是说明真是天纵睿知的人，决不轻用自己的知能来处理天下大事，再明显地说，必须集思广益，博采众议，然后有所取裁。所谓知者恰如不知者相似，才能领导多方，完成大业。这里所说的&ldo;知不知&rdo;，也正是老子思想学术中心的&ldo;为无为&rdo;，是同一道理。真能用世而成不朽的功业，正因他能善于运用众智而成功其大智。例如我们历史上最被人所喜爱第一个平民皇帝汉高祖刘邦，只从表面看来，他是漫不在乎，大而化之的人物。但当他统一天下，登上皇帝的宝座以后，很坦白地说：

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